Interprétation islamique des rêves

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La question de la vision de Dieu par l’homme, on le sait, a parcouru l’histoire de la théologie musulmane. Elle est née au fil des siècles de l’exigence de cohérence doctrinale des exégètes musulmans de diverses tendances, cherchant à concilier le sens obvie de certains versets coraniques et hadîths suggérant une contemplation visuelle de Dieu par les croyants, avec le dogme de l’absolue transcendance de Celui-ci (tanzîh).

Dieu se rend-il visible dans l’au-delà seulement, ou dès ici-bas ? Sa contemplation est-elle réservée à la seule élite des croyants, ou à tous les humains ressuscités ? Cette vision s’entend-elle au sens physique, ou comme une sorte d’aperception intuitive du cœur ? Quel serait le statut ontologique de cette forme présentée au regards ? Nous ne reviendrons pas sur les implications théologiques de ces interrogations, mais voudrions apporter ici quelques modestes remarques sur une modalité particulière de la théophanie, celle qui se produit parfois lors d’un « songe véridique » (ru’yâ sâdiqa).

On se souvient que la tradition musulmane au sens large a attribué aux messages oniriques un statut à la fois considérable et ambigu, celui de complément ponctuel aux données révélées. Elle a certes évacué de son domaine d’intérêt les rêves chaotiques et trompeurs (adghâth ahlâm), induits par l’action du démon, ainsi que les simples réminiscences nocturnes des préoccupations quotidiennes, mais prend en considération les songes fournissant un contenu positif, « sain », c’est à dire utile au destin moral et religieux du rêveur.

Elle s’appuie pour ce faire sur un nombre assez considérable de hadîths. Le Prophète lui-même rêvait en effet souvent, racontait et interprétait ses propres songes à son entourage, et orienta certaines de ses décisions en fonction de messages oniriques. Les enseignements les plus fondamentaux retenus par la Tradition sont les suivants :

Après la mort du Prophète, les croyants auront à leur disposition les bonnes nouvelles (mubashshirât), c’est à dire, précise le hadîth, les rêves sains. Ces nouvelles sont bonnes, non parce qu’elles seraient toujours agréables à recevoir, précisent les commentateurs – il peut s’agir de sévères avertissements - mais parce qu’elles traduisent une intention providentielle à l’endroit du rêveur destinée à le mettre sur la voie du salut.

Ce rêve sain est la quarante-sixième partie de la prophétie. Il n’est donc pas produit par la conscience du rêveur, mais correspond à un message d’origine transcendantale. Celui qui voit le Prophète en songe, le voit vraiment, car Satan ne peut prendre son aspect. La rencontre du Prophète en rêve est par conséquent clairement admise et confirmée. Le statut de la vision de Dieu, on le verra, se présente de façon plus équivoque.

Les recueils de hadîths et les sources historiques fournissent par ailleurs des exemples de rêves vécus par le Prophète lui-même et par certains de ses Compagnons en assez grand nombre. Or quelques unes de ces traditions évoquent la vision de Dieu Lui-même. Parmi les plus célèbres, le récit du Mi`râj, ou encore le fameux hadîth al-ru’yâ : « J’ai vu mon Seigneur sous la plus belle des formes… ». Leur fonction est certes décisive, puisqu’ils fondent la possibilité pour un homme de percevoir le divin sous une certaine « forme ». Mais nous limiterons notre propos ici à la question de la vision de Dieu chez le commun des croyants, non chez les personnes considérées comme saintes ou a fortiori prophètes.

Ces données traditionnelles sur le rêve ont été reprises et explicitées par plusieurs doctrinaires importants, comme Ghazâlî et Ibn Khaldûn, qui ont tenté d’expliquer la nature même du processus onirique et sa fonction éventuelle dans la vie religieuse : tout rêve, y compris le plus délétère, est en définitive envoyé par Dieu.

La portée spirituelle des songes fut par ailleurs largement valorisée par le courant soufi, chez qui les expériences oniriques viennent en contrepoint des états psychologiques à l’état de veille – afin de les annoncer, de les éclairer, de les amplifier voire de se substituer à elles. Mais, répétons-le, ces pages ne concernent pas des développements théologiques ou théosophiques, mais une forme de littérature à la fois plus modeste et plus proche aussi sans doute du vécu des Musulmans au Moyen-Age : les « clés des songes », à savoir les traités de ta`bîr al-ru’yâ.

L’interprétation des rêves connut un essor considérable durant les premiers siècles de l’ère hégirienne. Stimulée par l’aval explicite que lui conférait le hadîth, elle se développa comme une science divinatoire licite, admise par le consensus des simples croyants comme des docteurs.

Des sentences en onirocritique furent attribuées de façon assez douteuse aux principaux Compagnons – Abû Bakr principalement, mais aussi ‘Umar – ainsi qu’à plusieurs figures connues de la génération des Suivants : Sa`îd ibn al-Musayyab, mais surtout Muhammad ibn Sîrîn (m. en 728). Abû Nu`aym, dans la notice du Hilyat al-awliyâ’ qu’il lui consacre, rapporte une seule parole remontant à lui et se rapportant à notre propos : « Celui qui voit son Seigneur en songe entrera au Paradis ».

Des traité plus étoffés ont été attribués à Ja`far al-Sâdiq, ainsi qu’à Abû Ishâq al-Kirmânî, important auteur de la seconde moitié du 2° / 8° siècle, dont le Dustûr fî al-ta`bîr, malheureusement perdu, a servi de base à la plupart des traités d’onirocritique ultérieurs. Ibn Qutayba compterait également parmi les auteurs ayant écrit dans cette discipline.

Quoiqu’il en soit, c’est à partir de la coupée du IV° / X° siècle qu’apparaissent des compilations qui vont faire date et qui seront utilisées jusqu’à nos jours. Notre corpus, concernant la vision de Dieu dans les rêves, est constitué par les œuvres suivantes, classées dans l’ordre chronologique : le Qâdirî fî al-ta`bîr d’Abû Sa`îd al-Dînawarî (achevé en 397 / 1006) qui est l’ouvrage le plus éclectique et conséquent de l’ensemble ; la Bishâra wa-l-nidhâra fî ta`bîr al-ru’yâ d’Abû Sa`îd al-Wâ`iz al-Kharkûshî (m. 406 / 1015) ; le Kâmil al-ta`bîr, en persan, d’Abû al-Fadl al-Tiflisî (m. vers 600 / 1203) ; les Ishârât fî ‘ilm al-‘ibârât de Ghars al-dîn ibn Shâhîn (m. en 874 / 1468) ; le Muntakhab fî ta`bîr al-ru’yâ d’Abû ‘Alî al-Khalîlî al-Dârî (9° / 15° siècle), couramment connu sous le titre de Tafsîr al-ahlâm al-kabîr et attribué à Ibn Sîrîn ; enfin le dictionnaire onirocritique Ta`tîr al-anâm fî tafsîr al-ahlâm de ‘Abd al-Ghanî al-Nâbulsî (m. en 1143 / 1731).

Cette littérature s’étend ainsi sur plus de sept siècles d’histoire, mais elle présente un caractère de large homogénéité. Les auteurs reprennent le matériel des ouvrages plus anciens, le recopiant souvent mot à mot. Nous n’avons absolument pas affaire à des recueils de songes individualisés, analysés en fonction du contexte particulier au rêveur, mais à des collections de songes « types », repris et retransmis de génération en génération et de compilation à compilation. Les interprétations fournies relèvent toutes d’une « tradition » au sens premier du mot ; elles ne se renouvellent pas au fil des générations, mais se confirment plutôt l’une l’autre.

A la fin de la chaîne, Nâbulsî ne fournit plus à ses lecteurs qu’un dictionnaire, un recueil d’images stéréotypées jusque dans leurs formulations accompagnées de quelques clés conventionnelles d’interprétation. Mais c’est précisément ici que ces textes nous intéressent : ils nous fournissent un relevé consensuel de ce qu’il est loisible de voir durant ce moment si étrange et privilégié qu’est le sommeil – cette petite mort qui préfigure à tant d’égards le moment de la résurrection finale.

Nous n’avons pas accès ici à la subjectivité personnelle du rêveur, comme dans les récits oniriques de certains mystiques (Tirmidhî, Rûzbehân Baqlî, Najm al-dîn Kubrâ, Ibn ‘Arabî pour ne citer que les plus célèbres), mais à des traits d’un imaginaire collectif qui s’aligne autant que faire se peut sur l’orthodoxie ambiante. Le témoignage de ces textes nous sont donc précieux en ce qu’ils nous renseignent sur un Islam spirituel « moyen », commun. Car il n’est pas obligatoire d’être un grand mystique ou un profond théologien pour rêver de Dieu et d’en tirer bénéfice pour soi et pour ses proches.

Chacun des traités évoqués ci-dessus contient un chapitre consacré à la vision de Dieu proprement dite au cours de certains rêves ; il est situé au début de l’ouvrage avec les autres thèmes spécifiquement religieux comme la vision des prophètes, des anges, des rituels etc.

Les descriptions de ces rêves comme les interprétations sont assez hétérogènes. Par ailleurs, des récits de rêves où une manifestation divine entre en jeu à propos de thèmes connexes se rencontrent dans d’autres passages dans le corps des ouvrages. En regroupant ces données, on constate que la vision de Dieu peut se produire selon diverses modalités : soit la vision d’une pure lumière, dénuée de formes ou d’attributs.

Dieu peut également apparaître sous une forme humaine. Cette forme humaine peut être inconnue, ou bien correspondre à celle d’une personne existante. Un hadîth souvent cité désigne la figure du souverain en particulier : « L’Envoyé a dit : la meilleure vision que vous puissiez avoir durant votre sommeil est celle de votre Seigneur, ou de son Prophète, ou de ses deux parents musulmans. On lui demanda : Prophète de Dieu, un homme peut-il voir son Seigneur ? Il répondit : (sous l’apparence) du souverain (al-sultân) ; car le souverain, c’est Dieu ».

Les parents ou un frère survenant en rêve peuvent également figurer la bienveillance, la compassion et la générosité que la providence divine, à l’instar des parents, porte sur le dormeur. A noter que cette bienveillance peut se traduire par des épreuves pénibles dans la vie terrestre, annonciatrices d’un surcroît de récompenses dans l’au-delà.

Le message divin emprunte donc les signifiants usuels des hommes concernant le pouvoir, l’amour, la fidélité etc. Ceci dit, Dieu peut être perçu sous une grande variété de formes. Suite à une énumération de possibles théophanies, Ibn Shâhîn conclut : « Celui qui voit Dieu en rêve sous une forme autre que celles que nous venons de mentionner, qui soit spécifique et originale tout en s’accordant à la sharî`a, a dans tous les cas reçu un signe de bonne augure ».

Il peut également se manifester comme une présence physique mais dont les attributs ne sont pas spécifiés. Très souvent, nos textes parlent simplement de « regarder Dieu » (« wa-in ra’â-Hu », etc …) sans autre détail. C’est alors son action ou sa parole qui sont le thème du rêve. Le rêveur peut sentir que Dieu lui caresse la tête ou l’embrasse, sans que l’apparition divine ne soit décrite plus avant. Ou bien, Dieu lui donne un présent – et alors, c’est la nature de ce cadeau qui est détaillée, mais non pas la manifestation de la divinité elle-même. Le don d’un vêtement par exemple indiquera que des épreuves terrestres conduisant vers une récompense post mortem attendent le rêveur.

Aspects de l’interprétation : Une première question qui se pose est celle, sous-jacente, de l’anthropomorphisme et du risque d’idolâtrie. Elle a été posée par Ghazâlî notamment, qui a insisté sur l’idée que c’est Dieu qui, en définitive, envoie aux hommes le contenu de leurs rêves – comme celui de leurs pensées à l’état de veille. Libre à Lui donc de Se donner à voir sous la forme qu’Il juge adéquate. Mais les images oniriques ne sont pas pour autant imposées selon un pur arbitraire : le rêve est un message, ce qui implique une cohérence dans sa signification.

De fait, une correspondance générale existe entre les formes des mondes célestiels et celles du monde terrestre. En ce sens, en fonction de cette homologie générale, il est possible de voir le roi sous la forme du soleil, le vizir sous celle de la lune, et Dieu comme une lumière. Ceci dit, nos auteurs onirocrites s’adressaient à un public assez vaste, qui consultait leurs livres à des fins pratiques et qui n’était pas intéressé par ce type de spéculations théologiques.

Nous ne rencontrons donc pas de longs développements sur l’immatérialité de Dieu, sur sa transcendance etc. Les remarques incidentes de nos auteurs sont toutefois fort révélatrices de leur volonté de bien marquer leur orthodoxie. La supériorité du rêve ou Dieu est « dépourvu d’attribut, de forme, de ressemblance (mithâl) », pour reprendre l’expression de Dînawarî, Se présentant comme une pure et splendide lumière, est soulignée : il s’agit de l’annonce d’un destin faste dans ce monde-ci ou / et dans l’autre. Le rêveur y perçoit Dieu avec son cœur – c’est à dire, en saisissant le sens de sa Présence. Cette expérience se rapproche extérieurement quelque peu de celle des mystiques.

De façon plus générale, il est un bon signe de percevoir Dieu comme s’il se trouvait derrière un voile, cela par référence au verset coranique XLII 51 « Il n’est pas donné à l’homme que Dieu lui parle autrement que par inspiration ou derrière un voile… ». Par contrecoup, et un peu paradoxalement, Le percevoir sans ce voile devient un indice néfaste de déficience en matière de religion. Mais le danger de l’anthropomorphisme existe bel et bien dans d’autres cas , ceux où le rêveur voit Dieu sous la forme d’une créature, et où il se met à adorer cette forme comme étant son Dieu. Un tel rêve avertit de la gravité de l’état de péché où se trouve le sujet.

Or une majorité de rêves de vision de Dieu consignés dans nos traités présentent des aspects anthropomorphiques. Nâbulsî par exemple, dans l’article « Allah » de son dictionnaire d’onirocritique, précise que « Dieu ne peut être ni défini ni désigné par analogie » et se montre sévère à l’encontre des rêves de théophanies concrètes ; puis , sans relever de contradiction, il fournit plusieurs exemples flagrants de tashbîh. Nous nous trouvons ici devant une aporie que l’on serait tenté de résoudre par le recours à la dimension imaginale de l’être dont Henry Corbin a souligné l’importance dans la vie spirituelle des Soufis. Une telle interprétation serait sans doute légitime, mais nos textes ne la suggèrent pas explicitement.

On pourrait expliquer leurs positions à travers certaines considérations fournies par Dînawarî en particulier, dont l’œuvre est la plus construite et la plus conséquente parmi celles de notre corpus. Apparemment, ce qui est grave pour lui n’est pas tant de voir Dieu sous une forme créaturelle, mais de Le confondre avec elle : « Si le rêveur voit une forme, un attribut, une ressemblance et qu’il lui est dit : « ceci est ton Dieu », et qu’il se prosterne devant elle en pensant qu’il s’agit d’un dieu, qu’il l’adore, cela signifie qu’il se rapproche mensongèrement de ce que représente cette forme ou cet attribut – qu’il s’agisse d’un abstraction ou d’un être réel. Car la vision de Dieu (ru’yat Allâh) ne peut se définir ni se décrire, elle ne peut exister dans le monde de la veille. Il s’agit donc d’un des songes vains (adghâth). Car Dieu Très-Haut a dit : « Les regards ne l’atteignent pas » (Coran VI 103) » .

Bishâra = Abû Sa`îd al-Wâ`iz al-Kharkûshî, al-Bishâra wa-l-nidhâra fî ta`bîr al-ru’yâ, ms Haci Besir Aga 348.

Ishârât = Ghars al-dîn ibn Shâhîn, al-Isharât fî ‘ilm al-‘ibârât, éd. Sayyed Kasrawî Hasan, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1993.

Kâmil = Abû al-Fadl al-Tiflisî, Kâmil al-ta`bîr, ms Saray 3169 Muntakhab = Abû ‘Alî al-Dârî, Muntakhab fî ta`bîr al-ru’yâ, édité sous le titre Tafsîr al ahlâm et attribué à Muhammad ibn Sîrîn, nouvelle édition annotée de ‘A.R.al-Jûzû, Beyrouth, Manshûrât Dâr Maktabat al-Hayât, 1995.

Qâdirî = Abû Sa`d Nasr al-Dînawarî, Kitâb al-ta`bîr fî al-ru’yâ aw al-Qâdirî fî al-ta`bîr, édité par Dr. Fahmî Sa`d, Beyrouth, ‘Alam al-kutub, 1997, 2 vol.

Ta`tîr = ‘Abd al-Ghanî al-Nabulsî, Ta`tîr al-anâm fî ta`bîr al-manâm, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1991.

Voir Dieu en rêve doté d’attributs qui ne Lui conviennent pas (assoupi ou endormi par exemple) ou blasphémer est aussi, tout naturellement, un indice de péché grave. Quoiqu’il en soit, on le constate, le dogme fait donc partie intégrante des scénarios de rêve exposés. Dieu ne Se laisse jamais voir. La forme qu’Il envoie au rêveur pour Se représenter est un signe, une partie du message qu’Il lui destine. Elle n’est donc jamais ni complètement « vraie », ni mensongère. Elle n’enseigne rien sur Dieu, mais uniquement sur la situation morale et religieuse du rêveur.

La parole accompagnant la vision est un élément essentiel du rêve. Il peut arriver que le rêve soit « extatique » et accompagné d’un sentiment de crainte et d’exultation, et demeure alors muet ; ou que Dieu, apparaissant sous forme humaine, reste silencieux, ce qui est un signe très néfaste exprimant le courroux divin. Dans de nombreux cas toutefois, il semble qu’il y ait message auditif, et le rêveur est alors tenu de recevoir ces paroles dans leur sens littéral : car si Dieu peut voiler son apparence sous des formes sensibles imaginales, son discours, lui, ne se masque pas sous des symboles.

Le texte du rêve ne subit pas de ta’wîl comme la parole coranique ou éventuellement le hadîth. C’est là un des points marquant la limite du rêve – part de la prophétie certes, mais part réduite malgré tout : il s’agit d’un message ponctuel dans le temps et univoque dans son expression car adressé à une personne déterminée et pour elle seule. Ces paroles sont parfois ramenées à des citations coraniques, comme si Dieu transmettait son message en pointant sur le verset de la Révélation adéquat à la situation du rêveur. Il arrive également que des images oniriques soient rapportées à tel passage du Texte sacré.

Mais le rapport proposé entre le verset et la situation du dormeur n’est le plus souvent pas direct. Voir Dieu irrité pourra signifier que le rêveur tombera d’un endroit élevé – mur, montagne etc, en raison du verset coranique XX 81 « (…) Ma colère s’abattrait sur vous, et quiconque encourt ma colère connaîtra la chute ».

Un autre point qui mérite d’être noté est la réversibilité du symbole de la présence de Dieu dans les rêves. On peut voir Dieu sous la forme de son père ; mais à l’inverse, l’apparition de Dieu peut renvoyer à la personne du père. Par exemple, la présence de Dieu irrité désignerait la colère des parents, ou sa bienveillance leur contentement. Plus généralement, voir Dieu sous la forme d’une personne connue indique le succès et la reconnaissance promise à ladite personne.

Voir Dieu sous la forme d’une idole peut signifier que l’on se trouve de bonne foi dans l’erreur. Ou, ainsi qu’il vient d’être signalé, percevoir en rêve la colère divine pourra tout simplement avertir de l’imminence de la chute du haut d’un mur.

Par ailleurs, un parallèle doit être tracé entre les apparitions oniriques de Dieu, et celles où des anges, des prophètes ou des saints viennent apporter des messages aux rêveurs. Car nos traités d’onirocritique consacrent également de nombreuses pages à ces rêves là, détaillant la nature et l’aspect exact de chaque ange ou prophète qui se manifeste en songe. Ces rêves – et notamment ceux mettant en scène les prophètes et tout particulièrement Muhammad – sont nombreux, beaucoup plus que les rêves d’apparitions divines. Cependant il importe de noter que le contenu même du message livré ne diffère jamais beaucoup de ceux des théophanies proprement dites.

Les codes d’interprétation sont les mêmes, les diagnostics également : à l’instar de la théophanie, l’apparition d’un prophète ou de l’ange confirme le comportement vertueux, annonce le succès dans les affaires d’ici-bas et le salut dans l’au-delà. Le silence du Prophète, comme celui de Dieu, ou leur éloignement, sont des signes de désapprobation grave. Le parallèle est frappant, jusque dans la formulation du diagnostic. En soi, la chose n’a rien d’étrange, puisqu’en rêve comme dans le dogme, le prophète ou l’ange n’est qu’un fidèle message du Dieu souverain. Simplement, à quelques exceptions près, il ne semble pas que la manifestation de Dieu « en personne » confère au songe un statut privilégié ou un degré de véracité supérieur à l’apparition de ses envoyés.

Cela pourrait être dû à une prudence fondamentale face à une expérience directe du divin qui viendrait mettre en danger l’édifice dogmatique. Mais peut-être faut-il y voir à nouveau l’idée qu’une théophanie demeure toujours indirecte, équivoque, imparfaite, et ne doit pas être surévaluée. Par comparaison, le face à face avec le Prophète paraît plus immédiat, clair, aisé à interpréter.

Quant au contenu des rêves – c’est à dire, aux interprétations toutes prêtes qui sont fournies dans nos recueils – ils convergent dans la plupart des cas vers la finalité morale de la vie du croyant : le respect de la morale, la promesse de la vie heureuse dans l’au-delà. Voir Dieu constitue un gage d’engagement dans la bonne voie, il s’agit fondamentalement d’un signe de bonne augure, d’une promesse de la vision béatifique du paradis – ou bien, s’Il semble irrité, une menace et un avertissement. Mais la démarche interprétative est loin d’être aussi simple qu’on pourrait le supposer au premier abord. L’intrusion de la subjectivité dans les interprétations est constante. Cette subjectivité présente un double aspect en fait.

D’une part, la qualité morale et religieuse générale du rêveur intervient de façon décisive. La vision de Dieu en rêve doit être interprétée comme une malédiction et non une bénédiction dans le cas où le rêveur est en état de péché. Le songe est alors à recevoir comme un avertissement et une mise en garde (indhâr, tahdhîr).

D’autre part, le ressenti subjectif du rêveur au moment ou le songe est vécu – ce que Dînawarî appelle le damîr du consultant - est indispensable pour que l’onirocrite accomplisse valablement son travail d’exégèse. Voir Dieu sans ressentir de crainte révérencielle par exemple est un indice de fort mauvaise augure.

Nous retrouvons ici l’embarras foncier où se trouve la méthode onirocritique musulmane. Celle-ci a tenté depuis les premiers siècles de se fonder comme une science religieuse à part entière. Certains auteurs, comme Ibn Qutayba (c.à.d. le traité qui lui est attribué, cf supra note 11) ou Dînawarî ont tenté d’isoler des critères d’interprétation invariants des données oniriques, puisés dans le Coran et la Sunna et qu’ils ont désignés comme des usûl ; ainsi la lumière désigne Dieu, le lait désigne la science, la chemise la piété etc. A ces fondements, ils tâchaient d’articuler des variables, les furû`, constituées par l’apport des expériences des consultants et de leurs particularités sociales, culturelles etc.

Il faut toutefois admettre que ces tentatives ont fait long feu. Les onirocrites n’ont pas réussi à maintenir des cadres d’interprétation fixes, invariantes, dans un domaine aussi labile que celui du symbolisme onirique. On ne peut mettre à jour une syntaxe et une morphologie de l’expérience qui fonctionne à l’échelle d’une société entière, fût-elle homogène dans ses repères symboliques comme l’était la umma musulmane au Moyen-Age.

Force est de constater que l’apparition de Dieu dans les rêves demeurait elle-même profondément équivoque, et ne pouvait même pas être ramenée à quelques règles élémentaires. Elle déborde en effet du domaine de la morale et du salut, pour s’étendre à celui d’interprétations plus terre à terre : une présence divine aperçue à tel endroit assurerait la justice sociale, de bonnes récoltes, ou l’absence d’épidémie etc. Et là aussi, le ressenti au moment du rêve demeure un point décisif : percevoir une lumière indescriptible sans pouvoir la rapporter (à un sentiment religieux) est une annonce de grave problèmes de santé. La tradition onirocritique nous transmet des interprétations fixes de rêves types, mais celles-ci n’obéissent au fond à aucune logique méthodique.

Que conclure à la suite de ces quelques données ? Principalement que la vision de Dieu dans un rêve ne constitue pas forcément une expérience spirituelle d’une dimension exceptionnelle. Une telle théophanie se trouve comme encapsulée dans un dispositif beaucoup plus vaste – dogmatique et juridique – qui ne le valorise pas particulièrement : aucune tentation montaniste ne semblait se manifester dans l’Islam sunnite médiéval. S’il est loisible en effet au croyant de voir son Seigneur en rêve, ainsi que le fit Muhammad, le contenu et la portée d’un tel rêve se trouvent immédiatement limités à la sphère individuelle, et subordonnés au cadre religieux préexistant.

Le rêve vient simplement expliquer au sujet où il se trouve par rapport à la ligne de la religion qu’il encadre : il le resitue dans une « position coranique » de choix entre la vraie et la mauvaise foi. Un rêve dont le contenu serait déviant, comme celui d’un culte de type idolâtrique, est ipso facto disqualifié : le message dont il est porteur, c’est la mécréance du rêveur, et non une donnée du culte. Le cercle est bouclé : le croyant ne peut voir Dieu que dans le cadre de l’orthodoxie, et son rêve ne peut que le conforter dans son insertion dans cette même orthodoxie.

Une dernière remarque concernant la dimension mystique de la vision de Dieu. Nous avons précisé plus haut que nous n’avions pas à aborder la question des rêves tels qu’ils se produisent et sont interprétés par les Soufis, du fait que les traités d’onirocritique de notre corpus s’adressent à un lectorat assez large, et beaucoup plus préoccupé par les réalités terrestres sensibles que par l’union au divin ici-bas. Il n’existe toutefois pas de césure très nette entre les milieux soufis et ceux des Musulmans pieux et lettrés. Les traités d’onirocritique mentionnés ici font état de visions divines en rêve rapportées par certains Soufis connus, dont les expériences oniriques étaient visiblement incorporés à la culture commune de l’époque. C’est au cours d’un rêve en forme de mi`râj qu’Abû ‘Ubayd al-Bishrî intercède avec succès auprès de Dieu en faveur d’Adam. Ailleurs, al-Kharrâz se fait blâmer en rêve par Dieu pour avoir eu recours aux thèmes de poésie amoureuse dans ses séances de samâ`.

A l’inverse, les Soufis n’ont apparemment pas professé de théorie particulière concernant les visions durant le rêve. La consultation des ouvrages les plus classiques – le Ta`arruf de Kalâbâdhî, la Risâla de Qushayrî, les ‘Awârif al-ma`ârif de Suhrawardî – montre bien combien ils fondaient leurs conceptions de la ru’yâ sâliha sur le même socle coranique et traditionnel que tous les autres Musulmans. Cette position est particulièrement nette concernant la question de la vision de Dieu. Les Soufis avaient parfois été accusés de prétendre « voir » Dieu.

Or les principaux auteurs soufis qui abordent la question (jusqu’à Ghazâlî ; Ibn ‘Arabî opèrera une synthèse renouvelée de ce thème) le font avec une grande prudence : la vision de Dieu est possible, mais dans l’au-delà seulement, et pour les bienheureux uniquement. Quant à la notion de mushâhada, si centrale dans la littérature spirituelle des mystiques, elle est définie comme l’expérience d’une totale certitude, yaqîn, reçue par le cœur à l’état de sobriété ou d’extase aussi forte et immédiate qu’une vision oculaire.

Les apparitions divines durant le sommeil constituaient des compléments ou des confirmations des dévoilements reçus à l’état de veille. Leur nombre, leur poids sont tels que l’on est amené à s’interroger sur l’étanchéité séparant l’état de sommeil de celui de veille – la seule et unique source de la conscience résidant toujours, en définitive, en Dieu Lui-même – même si bien évidemment la prise de conscience proprement dite devait avoir lieu dans le second, en pleine lucidité.

Bishâra = Abû Sa`îd al-Wâ`iz al-Kharkûshî, al-Bishâra wa-l-nidhâra fî ta`bîr al-ru’yâ, ms Haci Besir Aga 348.

Ishârât = Ghars al-dîn ibn Shâhîn, al-Isharât fî ‘ilm al-‘ibârât, éd. Sayyed Kasrawî Hasan, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1993.

Kâmil = Abû al-Fadl al-Tiflisî, Kâmil al-ta`bîr, ms Saray 3169 Muntakhab = Abû ‘Alî al-Dârî, Muntakhab fî ta`bîr al-ru’yâ, édité sous le titre Tafsîr al ahlâm et attribué à Muhammad ibn Sîrîn, nouvelle édition annotée de ‘A.R.al-Jûzû, Beyrouth, Manshûrât Dâr Maktabat al-Hayât, 1995.

Qâdirî = Abû Sa`d Nasr al-Dînawarî, Kitâb al-ta`bîr fî al-ru’yâ aw al-Qâdirî fî al-ta`bîr, édité par Dr. Fahmî Sa`d, Beyrouth, ‘Alam al-kutub, 1997, 2 vol.

Ta`tîr = ‘Abd al-Ghanî al-Nabulsî, Ta`tîr al-anâm fî ta`bîr al-manâm, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1991.